「問我先人何處來，山西洪洞大槐樹。先人故裏叫什麽，大槐樹下老鴰窩。」這幾句歌謠指向的是一個奧秘的傳說。相傳朱明聞名之初，神州一片狼藉，大好河山竟打出了不少無人區。朱元璋展開了大規劃的遷民運動。遠赴他鄉九死一生，安土重遷的大眾自是不願，父母官宣稱不願走的，可去洪桐縣廣濟寺旁的大槐樹下掛號。沒想到這是一個圈套，登了記的大眾，被強行遷走。有人敲破鍋碗，與家人各執碎片，以待相認，有些在小腳趾甲上砍了一刀，以示都是大槐樹走出來的人。這一移民進程持續了越五十年，從山西到東南。
這便是著名的大槐樹傳說，當然省掉了許多細節和衍文。時至今日，全國各地依然有不少擁躉，指著自己裂開的小腳趾甲對兒女說，這便是依據。這種說法不容易科學地證偽，現在只知道瓣狀甲是一種常染色體單基因顯性遺傳性狀，無性別差異，但有年齡差異，盡管這一生理性狀「在50年的時刻內不或許發生」
而且這一傳說中涉及的移民路線，移民規劃，經辦組織，也都缺少相應的史料、實物依據。那麽，大槐樹傳說是怎麽誕生的，這個傳說是否貼近前史事實，人們為何確信了這樣的關於宗族遷徙的傳說？要搞清楚這些問題，需要狠下一番郊野和理論功夫。所幸，趙世瑜先生下得了，也確實下了這樣的功夫，並且完結了一本和推理小說一樣好看的《說不盡的大槐樹》
這本薄薄的小冊子，總共收錄了三篇論文。最核心的一篇，也是此書副標題的來歷，是《先人回憶、家鄉標誌與族群前史》。研討大槐樹傳說的一篇論文，有這樣廣闊的標題，好像略顯跳躍，但細究其裏，能夠看出趙世瑜先生細密的依據思維和奇妙的推理手法。
研討大槐樹傳說的專著不少，但大多聚集於移民史的本相，即尋覓大槐樹傳說與實在前史事情之間的符合。比方劉德增在《大遷徙：尋覓「大槐樹」與「小雲南」移民》一書中，起點是運用口述史料等旁證，來探明若幹移民史懸案的本相，如明初是否果真有這樣一場民眾回憶的大遷徙，洪洞「大槐樹」、河北棗強、雲南與「小雲南」、成都「鐵碓臼」為什麽能夠成為「祖籍符號」，移民的數量是否真有那麽多，致使山東村落發生重構，等等。
由於正史資料闕如，劉德增動用了口述史和郊野調查辦法，收集了族譜、墓碑、方誌及口承史料等不少資料，提出了新的解說，但移民史本相究竟怎麽，仍舊成謎。不過他的辦法和方向啟發了趙世瑜，後者本能地發現了或許的突破口。
撇去移民史的本相不談，調整望遠鏡的焦距，由實向虛，專心於大槐樹傳說的回憶、生成、同享機製及其效果，會怎麽樣？當從「前史的垃圾箱」中翻檢出的豐厚資料脫鉤於移民史「實」的一面，馬上煥發出不一樣的相貌來，趙世瑜借此做了一次他極為擅長的常識考古學的研討。
大槐樹傳說的部分資料顯示出顯著的階段性。比方河南濟源市南水屯的張家祠堂中，創造於洪熙元年二月，距所述事情僅隔二十多年的墓誌，對所述張姓先祖的洪洞縣移民身份只字未提，反而寫明他是當地土著。而案桌上供奉的牌位上的文字，卻清晰寫道「鼻祖威卿於明洪武三年由山西省洪洞縣遷至濟源南水屯。」而有些族譜的細節在重修中逐漸豐厚或改動，比方河南濮陽市胡村有明弘治十五年的《細城崗任氏先隴記》，和後世所修的濮陽市西郭寨《任氏族譜序》相對照，後者的搬遷時刻和洪洞地名，顯著是後來豐厚上去的細節。
相似的比方許多。許多缺失數世甚至十數世後重修的宗族譜系，常常見到「相傳」、「風聞」先祖自山西洪洞遷出的筆記，其中的種種細節，跟著時代的切近，也越來越接近如今廣為流傳的大槐樹傳說的種種異文，其中疑點頗多，用來做實際的移民史的依據，明顯並不適合。
而另一方面，經過考察歷代縣誌能夠發現，在大槐樹傳說記載的前史時期（明末清初），洪洞縣還沒有城，所以很難幻想這裏會設立移民組織，後世各類族譜記載的地名大多無法與都圖對上，且洪武至永樂，洪洞縣戶口和人數下降很少，遠遠不足以支撐起規劃達至百萬的移民潮。而大槐樹傳說第一次在《洪洞縣誌》中呈現痕跡，遲至民國六年。可見大槐樹傳說或許真的僅僅傳說，今夜咱們不太或許是洪洞縣人。但既然跟著社會文化情景的改動，誕生了這樣的社會文化需求，那就有話可說了。
首先，《胡大海復仇》、《燕王掃碑》、《三洗懷慶府》等傳說，作為大槐樹大遷徙的解說性構件，其指向並非移民而是復仇。胡大海報復當地居民對他的睚皉，或是朱元璋部與元軍角力，將氣撒在當地居民頭上，都是如此。這樣的傳說解說性構件在明末清初的故事布景上或許多呈現，往往被聯系到闖王李自成的身上。這些構件意味著大槐樹等移民傳說與軍事行動的聯系，或許比幻想中更為切近。
其次，在族譜、碑記等宗族回憶東西中，但凡說到先祖來自山西洪洞縣的，明代衛所的呈現頻率就十分之高，闡明移民的主力或許是軍戶，或許洪洞在軍戶安置問題中有重要地位。這一點已有史料和現成研討為之背書，比方安介生的《山西移民史》。對《閩書》的研討也提醒，明代永樂年間的「屯田」準則所運用的「紅牌案例」，或許比元末紅巾軍更能解說族譜中呈現的「紅蟲吃人」和「紅蠅趕散」等字句。
再次，以大槐樹移民傳說與衛所和屯田準則有關為前提，誕生了一個新的問題，為何偏偏是大槐樹、老鸛窩引起了如此廣泛的興趣。結合對表象特征（如背手、腳指甲）和大槐樹移民傳說中的刻畫神靈權威和民族—國家構建有關言語的考察，趙世瑜得出結論，這是遷徙人群發生對先人和宗族前史的回憶空白後，經過對一個一起傳說的層累與強化，和對一起體貌特征和行為形式的著重，來強化族群認同，然後用公共回憶東西添補回憶空白的一種成果。相同的成果還包含山東人祖籍雲南，珠三角南雄珠璣巷和客家石壁村移民傳說等等。
大槐樹傳說中涉及的兩個要害時刻片段，元末明初和明末清初，都有民族混居、國族認同消解的問題，作為此種挑戰的應激反響，許多北方居民用這種辦法將自己與異族區隔開，尋覓到心靈上的根。這其中還包含清末民初常識精英將大槐樹傳說改形成民族主義知道東西的火上加油。
趙世瑜由此得出最終的結論，前史上發生過什麽很重要，人們認為前史上發生過什麽相同重要，這是一種前史人類學的趣味，和傳統移民史研討的問題意識十分不同，所以趙世瑜著重研討應從「移民史的本相」轉向「移民心態史」，即「人們認為發生過什麽樣的事」。經過運用對資料的新的解讀形式、新的闡釋視角、奇妙運用哈布瓦赫和彼得·伯克等人的理論東西，趙世瑜完結了和宮崎市定相似的作業，其性質或許相似於約翰·斯諾經過定位一口井，然後處理「霍亂案件」。
但趙世瑜的作業和宮崎市定的還又所不同，後者依托對史料和物證的紮實斷定與語義學和文獻學等可靠的辦法東西。前者的作業更相似於轉化研討視野和理論結構後對研討含義的生發。標誌是受限於資料，此一研討的歷時性只包括了幾個斷面，而共時性的心理圖景也沒有建立起來。讀過之後，讀者能夠意識到在兩個時刻斷面之間確實發生過什麽，使得後人對先人身份的追認發生改動，但無法清晰知道原因是什麽。讀者也能夠清楚意識到在某個時刻節點上，確實有人熱衷於大槐樹移民後裔的身份，但背面的原因依托解說結構，而沒有任何依據能夠坐實。換言之，趙世瑜所依托的資料盡管豐厚，但恐怕仍舊不足以支撐起一次常識考古學研討，除非有清晰的依據能夠證明大槐樹傳說的種種異文確實有時刻和流布上的差異。
一起，前者所依托的理論東西是存疑的。哈布瓦赫、保羅·康納頓等人的團體回憶理論，最大的貢獻便是企圖闡明人的回憶確實依托某種結構，然後呢？然後就沒有了。他們對團體回憶的提醒頗近於老子的道，道確實存在，道是什麽？不可說。咱們能夠從法國大革命之後對服裝標識的等級製的典禮性「操演」來發現這種結構，也能夠從某個團體安身當下對回憶的「修正」中發現這種結構。但它是否究竟怎麽運作，是不是能夠無限擴展到任何人的任何回憶（哪怕他們不從屬於能夠清晰辨明的某個團體），是存疑的。
趙世瑜對這個理論的運用是反向操作，先證明有人一起享有這樣的團體回憶，闡明他們屬於相同的團體結構（或許他們是軍戶，又或許他們都期望自己與外族區別開來），再闡明同一團體的他們對大槐樹傳說作為團體回憶的建構證明了他們有一起的心態。我權且推測一下，那些都相信乾隆來吃過當地特色小吃的人是否屬於同一個團體？他們又同享怎樣的文化心態呢？
怎麽甄別、辨明這一結構，怎麽解說這一結構的原理，和一個問題緊密相連，即回憶是怎麽作業的，而這明顯現已不是人文、社會科學研討能夠處理的問題，呈現在團體回憶學術研討會上的神經醫學、腦科學家比前史人類學、區域史、移民史專家多，真的不是一件奇怪的事。在人類對回憶了解更多之前，哈布瓦赫等人的作業始終是半完結的，任何人都能夠填充它，任何人都不知道自己填充得對不對。
趙世瑜在這本小書中所做的作業，十分像是將王明珂等人的族群理論實踐在移民史現場中的搬演，為此他特別著重「當地」這個概念，不同於區域的一個時空動態概念——和族群十分相似，以此來凸顯在社會文化情景中某個團體的特定身份歸屬範疇。無妨和景軍在《神堂回憶》中所做的作業進行比照。自認為孔家人的小川、大川鄉民去山東曲阜找宗家修分居家譜，足以證明他們的身份歸屬認同，這一身份認同激烈到他們願意為之支付時刻和經濟成本。同享一個傳說能夠證明嗎，即使傳說涉及的主題是移民？從現有的資料看，好像在很長一個前史時段內，認祖歸宗都沒有成為大槐樹移民傳說的同享者的身份焦慮。
經過將移民史資料所提醒的一起心態，放在團體回憶的解說結構中來審視，確實能夠打開視野。但再往下該走到哪裏去，是得出關於這一結構確實定常識，然後完成與理論的對話，還是進一步挖掘出心態史的本相，然後改動讀者對某一前史時期的社會文化情境的底子知道。就沒有一個偵察知道答案了。或者這麽說，咱們都知道那個時期有民族認同的問題，那個時期也確實存在軍戶，但咱們不知道大槐樹傳說的盛行是否真的和它們有聯系，團體回憶理論仍舊僅僅個開放性的結構。